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速看II中国现代设计思想干货分享

发布时间:2020-10-28 11:10浏览:2853次

1、“技术”的历史背景

众所周知,中国的古代社会具有较强的反科技传统,对于科学技术一贯是不予重视的,无论是儒家还是道家,尽管其思想互补,但对待科技的态度都不约而同表现出轻视甚至反对。

孔子在《论语•里仁》中就说:“君子喻于义,小人喻于利。”技术之于这种反功利观中,自然是没有地位;在《礼记-王制》中,汉代大儒郑玄曰:“作淫声、异服、奇技、奇器以疑众,杀。”因此,身怀绝技的能工巧匠们无疑是不可作为的;而张衡研究制作的关于天文、地震等方面的器械,则被刘歆贬为“于国事无补”之“屠龙术”,总之,儒家思想对于人文社会以外的世界不感兴趣。


在道家的思想中,虽然他们超出了儒家思想的人与人的相处之道,进而关注于自然界一切事物的运转之道,主张“人法地,地法天,天法道,道法自然”。其论断对科学创造极具启发,但老庄思想在对待物质和器、技上的态度,也多以消极言论呈现。老子认为,社会的安定因素,取决于是否能“弃智”“弃 利”“绝巧”“绝学”和“寡欲”,他说:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。此三者以为文不足,故令有所属。见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧。”至于“器”,老子以为:“民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起。”大凡利器以及制造和使用利器的方式方法,都是害人的东西,所以要“小国寡民。使有什佰之器而不用,使民重死而不远徙;虽有舟舆无所乘之,虽有甲兵无所陈之;使人复结绳而用之,甘其食,美其服,安其居,乐其俗;邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来”。如此状态之下,技术必将是多余的,也就更没有求其发展与创新之理由了。


老子还提出:“不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹;弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使夫智者不敢为也,为无为,则无不治。”林德宏对老子的这段话作了这样的批注,说:“五个不,是不让人们看到可以引起欲望的东西,这是一种相当彻底的禁欲主义;不让人们把难得的货物看得那么贵重,这是一种低级的反经济主义;让智者不敢有所作为,这是对智慧的禁锢,是古代的反智慧论;让人们不去竞争,安于现状,大家混日子,这是古代的保守主义;让人们不崇尚贤才,否定杰出人物的作用,这是古代的反人才论。一虚一实,让人们肚填得实实在在的,内心却异常的空虚。一弱一强,让人们的身体很健壮,意志很薄弱。这两条宣传的是古代的反对精神能动作用的庸俗唯物主义。三无,是无知无欲无为,让人们没有欲望,没有知识,也就没有作为。”


庄子对技术的看法,我们通过桔槔的故事和庖丁解牛即可体会到。在桔槔的故事中,庄子借汉阴老农与子贡的对话,讲述了为什么拒绝使用既快捷又省力的半机械提水工具桔槔,而要坚持以陶罐取水浇灌的理由,因为“吾闻之吾师,有机械者必有机事,有机事者必有机心。机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也”。在这里,物质的异化问题被明确指出固然是明智的,但由此拒绝使用新技术的态度是消极的,如果落入这样的思维中,社会的发展又从何说起?关于庖丁解牛的故事,通常我们都认为讲述的是“技"与“道"之间的关系问题,是对技术的颂扬,朱亚宗在其著作《中国科技批评史》中指出:“庄子在‘庖丁解牛’ 的故事中赞赏的并不是技术本身的价值,也没有从社会功利的角度肯定技术的价值。庄子赞赏的是蕴藏在技术操作背后的自然秩序与美学价值。”显然,这种解释是可行的。


所以,中国古代存在着集体的反科技观,尽管工匠出身的墨子对技术的关怀之心始终存在,但其思想在“义”与“利”的看法中所显现的对待技术的态度依然不够积极,其在《墨子•经上》中说:“义, 利也。” “利,所得而喜也。”《墨子•鲁问》中说:“兴天下之利,除天下之害。” “利于人谓之巧,不利于人谓之拙”等等,他的“节用”“节葬”等主张,即所谓的以节俭来克服贫困,也只是着眼于坚守二字,而不是创造与发展,如此,社会同样无法向前。


2、西学东渐下的“反刍”

自然,仅以中国传统社会在思想上的反科技性来解释李约瑟的问题,即我们在前面提到过的:一、为什么在文艺复兴以前,从公元200年到大约公元1400或1450年这一段时间内,中国比欧洲总是要进步得多?二、为什么现代科学的勃兴发生在欧洲而不发生在东亚的文明中?是片面的,但这种中国社会传统的反科技性无疑是一种力量,这种力量隐藏在意识形态之下与特定的社会结构遥相呼应。因此,李约瑟说:“只有研究了中国的社会、文化和经济制度,才能理解为什么在上古和中古时代,中国的理论科学和应用科学有惊人的发展,而在17世纪初期伽利略时代之后,现代科学在中国却没有发展,或者,可以说完全没有发展。”他认为:“在中国,古希腊城邦的概念是完全不存在的。在西方,商人的利益对于现代科学的勃兴起着重要的作用;而在中国商人的利益一贯是受抑制的。此外,还有思想意识方面的因素。一方面是神圣化的宗族祖先体系,另一方面是人格化的上帝造物主,上帝的理性训示人们认为可以用自己的数学语言勉强地演绎出来。一方面是一切事物内在的‘道’使他们自然地达到和谐,而另一方面则是原子作用和机械推动的理论。现代方式的自然科学的产生似乎需要有一种启发性的自然淳朴的因素,而这种因素恰恰是中 国天赋的智能中所缺少的。”


对于“中国天赋的智能中所缺少的”这种“因素”,中国学者金观涛、刘青峰夫妇曾尝试给予了积极的解释。他们通过对中国与西方的古代科学技术水平在理论、实验、技术这三个方面的累加增长曲线分析得出,西方社会在科技的整体发展中,其理论、实验和技术的相关性比较紧密,尤其到了十六七世纪之后,更是出现相互追赶、结合的现象;而中国的科技表现是三条曲线相互分离,其中技术线与理论和实验线的分离更为明显,并且技术远远高于其他,而这种三者分离的关系贯穿始终,以各自独立发展的现象呈现。同样,从统计历史上中国和西方在不同时期中的理论、实验和技术所占的比重所得出的数据看,其结论也是一致的。


关于中国近代科学落后的原因,金观涛、刘青峰通过各种论证认为,中国古代形成了自己独特的科学技术结构,这种结构与中国封建社会结构相适应。中国封建社会结构由三个重要的子系统构成,其一是政治结构为大一统的官僚政治,其二是经济结构为不同于欧洲封建领主经济的地主经济,其三是意识形态结构为儒道互补的文化体系,这三大系统作为中国封建社会两千年来赖以维系的基本框架,使中国古代科技结构必须与之匹配。所以,金观涛、刘青峰指出:“中国封建社会大一统政治形态和商品经济相对发达的地主经济决定了它的技术结构是‘大一统型’的。理论和实验结构则和以儒家为正统、道家为补充的文化结构相适应。儒家直观合理外推的思想方法以及伦理中心主义的哲学观使得中国古代科学理论是具有无神论与经验论倾向的有机自然观,实验相比之下格外薄弱,它是经验性的,神秘主义的和非受控的……正是由于古代中国大一统技术发达,中国成为造纸、指南针、火药和活字印刷技术的发源地,具有无神论、经验论倾向的理论比起欧洲中世纪神学自然观较为先进,但是科学实验、理论、技术都深深地和中国封建社会结构相适应……它们之间不能形成相互促逬的循环加速机制。这样它们只能各自独立地缓慢地进步着,甚至有趋向于饱和的倾向。”而近代科学技术结构是一个有机的整体,其产生和演化必定与一定的社会结构的演化相一致。


他们指出:“近代科学技术结构的形成和发展有三个必要条件:其一是原始科学结构的种子;其二是大一统型的通讯技术;其三是社会结构的转化,特别是新的社会结构要比旧结构有更大的容量……原始科学结构的种子在古希腊时形成。而中世纪后期欧洲由封建社会向资本主义社会转化,推动着原始科学结构成长为近代科学结构。在这一历史过程中,中国古代的大一统通讯技术作为传播交流的工具起到了强大的作用。在近代科学技术结构形成的三个必要条件中,有两个条件中国封建社会都不具备……近代科学技术结构形成需要两种动力,第一,原始科学结构的模板;第二,社会结构的转化和容量。中国在两千年前就逬入大一统帝国,而后墨家衰亡,使原始科学结构种子没有在中国成熟。更重要的,在中国封建社会结构中,社会文化模式已经缔造了中国古代特殊的科学技术结构,这种结构在一定程度上抑制了原始科学结构种子的传入,并且闭关自守,又为此设置了重重壁垒。另一方面,也是主要的,中国封建社会是一个超稳定系统,历史进程呈现出周期性振荡,没有出现向新的社会结构的转化,而近代科学技术只有在社会结构转化中才能社会化。”因此,中国古代科学技术的某种停滞,所导向的近代中国科技的落后,是与中国社会的意识形态和结构转型有关的。


事实上,在近代历史整个西学东渐的过程中,我们在对待由西方引入的普适科学的双向态度上,以及所激起的思想的层层锐变,是又一个例证。它从现实层面折射岀了中国传统社会一贯对待科学技术的恐惧、排斥与难以善待的心理。


中国与西方近代科学技术的密切接触始自西方传教士的引荐,当1583年意大利传教士利玛窦来华之时,伽利略未满20岁,还在比萨大学读书,如果从此时起,中国人就能够有正确的心态来对待科学,我们的富国之路也许会出现另外一种情景,世界也将不会是今日世界之模样。


《山海地全图》是1584年利玛窦在肇庆刻印出版的中国历史上的第一幅全球地图,他的这本世界地图使中国人明确知晓了地球由五大洲三大洋组成。然而,明代文人徐昌治以为,此乃“直欺人以其目之所不能见,足之所不能至,无可按验也,真所谓画工之画鬼魅也……中国当居正中,而图置稍西,全属无谓”。徐昌治编辑有《圣朝破邪集》一书,该文集中将西方现代科技一概称为“邪”。继利玛窦之后,德国传教士汤若望于1623年抵达北京,此人精通天文历算,久居中国四十多年,他将伽利略的思想翻译收入《远镜说》一书介绍到中国,也把德国论述欧洲开采和冶金技术的巨著《论矿冶》(De re Metallica )译成中文取名《坤舆格致》出版。1644年,他用西法修订的历书,即《崇祯历书》的删节版,被清廷定名《时宪历》,颁行天下。然而,清代辅正大臣杨光先却在《不得已-日食天象验》中称:“宁可使华夏无好历法,不可使华夏有西洋人。”认为“非我族类,其心必殊”。比利时传教士南怀仁是汤若望的助手,他在天文历算、地理与科技传播上对中国近代科学的发展亦多有贡献,其代表著作有《康熙永年历法》《坤舆图说》《西方要记》 等,且时常身体力行在各种实验生产一线,但“南怀仁欲毁尧舜相传之仪器以改西洋之仪器,使尧舜之仪器可毁,则尧舜以来之诗、书、礼、乐、文章、制度皆可毁矣!”便是他天大的罪状。


所以,在这样的大背景下,徐光启在中国科学史上的重要性便显现出来,加之明末清初的实学思潮,终使西方科技在中国尚有落脚之地。尽管这是一种若即若离的状态,但比起一片空白总是要强了许多。


西学东渐的第二个阶段是洋务运动时期,这个时期最大的思想分歧也是集中表现在对待科技的态度上,保守的一派多坚持人心或者叫作精神强国论,认为“立国之道,尚礼义不尚权谋;根本之图,在人心不在技艺”;激进的一派则期望以科技来强国,魏源在《海国图志》中提出,中国社会需要“经世致用”的人才,我们应该“师夷长技”,“以彼长技,御彼长技”,以达到“以夷制夷”之目的。曾国藩在内忧外患之下将汉学的“事实求是”思想融入理学的“格物穷理”之中,他指岀“汉学、宋学、词章、经济以及一技一艺之流”,皆圣道所存。冯桂芬承继魏源的思想,主张自制洋器,他强调“自造”“自修”“自用”,而避免受制于人。李鸿章则由中国国情出 发而萌发出强劲的技艺观,其中表达出的是对传统文化的反思,他说:“盖中国之制器也,儒者习其理,匠人习其事,造诸两不相谋,故功效不能相并。艺之精者,充其量不过为匠目而止。”“中国欲自强,则莫如习外国利器。欲学外国利器,则莫如觅制器之器,师其法而不用其人。欲觅制器之器,与制器之人,则或专设一科取士,士终身悬以为富贵功名之鹄,则业可成,艺可精,而才亦可集。”此外,还有薛福成的《振百工说》,更有张之洞的“中学为体,西学为用”之说,这些思想都是着意于尝试解决中国的传统文化与西方近代科技文化之间不可替代的种种关系。


时至19世纪中期以后,“欲求富强,必先格致”已成为一种社会的共识。20世纪初,尤其是经过“五四”运动的科玄之争论,西方的科学与民主被认定是“可以救中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗”(《新青年》语)。但,第一次世界大战的发生,又使许多人对科技产生疑问,即便是梁漱溟也有“机械实在是近古世界的恶魔”之言论。梁启超也说过:“东方的学问,以精神为出发点;西方的学问,以物质为出发点。” “科学勃兴之结果,能使物质益为畸形的发展,而其权威亦益猖獗。”自然,这些观点有其特殊的语境,我们不可断章取义,但科技之于社会的效果, 在许多学者的心中确实无疑是被打了问号的。《科学》杂志1916年第一期刊有一文《科学精神论》,其作者任鸿隽说:“科学缘附于物质,而物质即非科学。”“科学受成于方法,而方法即非科学。”“于斯二者之外,科学别有发生之源泉,此源泉也,不可学而不可不学,不可学者,以其为学人性理中事,非模拟仿效所能为功;而不可不学者,舍此而言科学,是拔本而求木茂,塞 源而冀泉之流,不可得之数也。其物为何,则科学精神是。”此番论述不无道理,确实,科学不仅仅是物质, 科学也不仅仅是方法,中国如若要追求科学之发达,必须首先树立科学之精神。



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